En réalité, non seulement ''lorsque quelqu’un a dit à deux Nazirs avoir vu l’un d’eux devenir impur, sans savoir lequel d’eux deux c’était'', la période d’abstinence devra être interrompue pour être reprise plus tard; mais encore lorsque ce témoin unique aura dit: ''J’ai vu l’un de vous contracter le vœu de Naziréat, mais je ne sais lequel de vous deux c’est'', tous deux devront suivre les règles du Naziréat d’après ce témoignage. Toutefois, on lui ajoute seulement foi lorsqu’ils ne le démentent pas; mais lorsqu’ils le démentent, le témoignage isolé contraire est sans valeur. Si un double témoignage affirmatif est contesté par les deux personnes auxquelles le Naziréat est attribué, quelle sera la règle? Ce sera un sujet conforme à la discussion émise dans la Mishna suivante (265)''Toharot 5, 3; Cf. Kritot 3, 1.'': ''Si un témoin affirme qu’un tel est devenu impur, et celui qui est imputé comme tel le nie, il restera considéré comme pur; si deux témoins le déclarent impur, et il le nie, on ajoutera foi aux deux témoins, dit R. Meir. Selon les autres sages, malgré ce double témoignage, l’homme incriminé reste digne de foi (pur)''. Selon R. Juda au nom de Rav, il faut ainsi rectifier la version de cette Mishna: D’après R. Meir, l’homme convaincu par deux témoins sera tenu pour impur; d’après les autres sages, d’accord avec R. Juda, cet homme restera pur. R. Yohanan dit qu’il faut ainsi rectifier la version de cette Mishna: D’après R. Meir, l’homme convaincu par deux témoins sera tenu pour impur; d’après R. Juda, cet homme restera pur (mais les autres sages n’adoptent pas son avis). A l’appui de l’avis de R. Yohanan, on peut citer les paroles des rabbins suivants: R. Gorion dit au nom de R. Yossé b. Hanina que R. Juda est seulement d’un avis opposé à celui des autres sages pour une ancienne impureté, au sujet de laquelle l’homme incriminé peut dire avoir été en effet un moment impur, mais qu’il s’est purifié depuis lors. On a de même enseigné: soit qu’il s’agisse d’une accusation portée par deux témoins qu’un tel a mangé du suif, soit qu’il s’agisse d’accuser un homme d’être entré au Temple à l’état impur, on le croit s’il nie ce fait (parce qu’il pourrait éviter l’obligation du sacrifice d’expiation imposé pour le doute, en s’accusant d’un fait involontaire, auquel cas seul les sages adoptent le même avis). Mais, demanda-t-on, pourquoi les sages ne se rangent-ils pas à l’avis de R. Juda, d’ajouter aussi foi à celui qui, étant accusé d’impureté, déclare avoir pris le bain de purification? C’est en raison de l’impureté survenant au Nazir, auquel cas celui-ci ne peut arguer (en faveur de la confiance à inspirer) qu’il pourrait prétendre s’être volontairement rendu impur; puisqu’encore en ce cas il ne lui suffit pas de s’être purifié par le bain, et il doit aussi offrir les sacrifices du cérémonial final, que l’on peut demander à voir (comme preuve). Pourquoi les autres Sages n’adoptent-ils pas l’avis de R. Juda pour l’oblation, d’ajouter foi à celui qui, étant accusé de l’avoir mangée à l’état pur, s’en défend (puisqu’il pourrait arguer l’avoir mangée sciemment, pour échapper à la pénalité de l’amende)? Toutes ces objections et distinctions ont été posées par R. Hanina.

Mais R. Mena les a établies, d’après la fin de cette Mishna (266)Kritot 3, 1.: Lorsque deux témoins accusent quelqu’un d’avoir mangé de la graisse interdite, et il le nie, selon R. Meir, cet homme est déclaré coupable (convaincu de ce péché); selon les autres sages, il ne l’est pas et on le croit, parce qu’il peut arguer qu’il aurait pu répondre l’avoir mangée sciemment (de façon à échapper ainsi au sacrifice du péché involontaire (267)En un tel cas donc, comme pour le Naziréat, les Sages sont d'accord avec R. Juda.. En cas d’accusation d’avoir cohabité avec une esclave émancipée, ce dont l’homme incriminé se défend, quelle argumentation peut-il faire valoir de pourvoir échapper quand même à la pénalité, puisque ce dernier est aussi bien coupable en cas de fait conscient, qu’en cas de fait involontaire? On croit cet homme qui nie le fait, parce qu’il peut arguer qu’il aurait pu se contenter de reconnaître avoir commencé un tel acte de copulation, sans l’achever (sine seminis emissione); ou bien encore on peut adopter l’avis émis à ce sujet par R. Simon b. Lakish, savoir que l’homme peut arguer s’être trouvé contraint à cette cohabitation, par suite des sortilèges que cette femme a exercés sur lui (en ce cas, l’homme n’est pas coupable). En fait de Naziréat, pourquoi croit-on l’homme incriminé, puisqu’il est en tous cas tenu d’offrir le sacrifice de cessation, soit qu’il s’agisse d’une impureté involontaire, soit qu’il s’agisse d’un fait conscient (de plein gré), soit d’un fait par violence, puisque de l’expression biblique subitement (Nb 6, 9), on conclut que le sacrifice est dû en cas d’impureté involontaire, et de l’expression (pléonastique) inopinément (ibid.) on conclut que même en cas de transgression volontaire il faut offrir le sacrifice péché? Il peut arguer avoir établi en lui la condition de ne pas compter de Naziréat s’il devient impur (rétroactivement), ou d’en assumer un nouveau; alors, il ne doit le sacrifice en aucun cas jusque là. Pourquoi croit-on l’homme incriminé en fait de serment? Que peut-il arguer, puisque le sacrifice est dû, soit pour le fait involontaire, soit volontaire, et, de plus, on n’a pas pu parler de condition mentale inapplicable aux serments (268)''Tr; (Nedarim 3, 1); (Shevuot 3, 1).''? C’est conforme à ce qu’a dit R. Aba ou R. Juda: le sacrifice est obligatoire aux deux cas lorsqu’en sachant l’interdit du serment, on en ignorait la pénalité; mais si l’on dit avoir supposé que ce n’est pas un serment, on est dispensé du sacrifice (comme cas de force majeure). Donc, pour tous les sujets énoncés, on ne peut pas prétendre que les Sages contestent l’avis de R. Juda (269)Ils admettent comme lui, que l'on croit celui qui nie l'accusation., sauf les cas énoncés plus loin (que l’on ne peut pas nier). – (270)Suit un passage traduit en (Sota 6, 2).

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